在我们今天看来，利类思以上反驳文字，的确有一定的“合理”之处，如其据南轩氏所论“尧舜以前之事，曰其中多有不经”，认定“‘天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未’，皆外纪荒唐不经之语”，和长期抱残守缺、泥古不化的明清学者相比，的确显现了一种崭新的历史观念。事实上，康乾时期的学者江永即更倾向于西方的“年代学”数字：
    以理断之，疑西说近是也。中国有载籍，始于唐、虞、尧，至今四千余年。尧以前略有传闻而难征信。度有人物之初，距唐虞之世，其年当不甚远，岂有遥遥五六万年晦冥如夜，竟无记载可稽邪?又大西洋载其国古老传说，亦不过四千年。夫中西相去数万里而年数符同竟若是，则四千年以前遍天地有人物者不过一二千年，如今日之视秦汉已耳。(66)
    由此可见，耶稣会士的“年代学”还是对中国学者产生了颇为深刻的影响。有的学者指出，江永等学者考证中国古籍，把“三皇五帝”和夏、商、周代的历史与西方“年代学”相联系，突破儒学传统，和异教文化作全球性的比较。这种学术路径和利玛窦把“天主”与盘古、伏羲相比较的做法如出一辙。(67)这亦从一个侧面证明，利类思对清儒“年代学”的反驳，较之于其他问题，略显有一些“道理”。除此之外，利类思极力为“中国之初人实如德亚之苗裔”(68)的观点辩护。
    利类思以上所辩，坚持以天主教经典和西史为据，并采用了西方史学中并不健全的默证之法。表面看起来，利类思论证“中国之初人实如德亚之苗裔”说的逻辑结构似颇“合理”，但经仔细推敲，仍不难发现，其整个论证过程仍停留于问题的表层，由于缺乏科学的人类学、考古学、民族学等理论和知识的支持，这一论证，和前举对天主教经典中的年代数的论定类似，都存在诸多突出的问题和难以弥缝的破绽。诸如有的学者屡屡指出，“清初中国和西方在‘年代学’上的争议，并不是一个学术争论，显然是一场判断各自文明高下的较量”(69)，“随着十九世纪更加科学的‘年代学’兴起，明清之际中西方所有的‘年代学’都被证明是错误的。”(70)同样，中国人起源的问题，迄今仍是一尚未破解的国际性学术难题。(71)既然如此，明末清初中国民族文化起源的中西“道统”之争，至少在今天看来，尚难以构成一合格的学术命题。正因为此，明末清初的中国民族文化起源的中西“道统”之争，很难得出一个科学合理的结论。
    值得注意的是，康乾之后，由于传统文化乃至政治因素的影响，“西学中源说”在中国学术界渐居上风。事实上，“西学中源说”可以追溯至明末。当时学者即认为，就连西夷的文化礼仪也原本是从中国学来的：
    独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也，夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。(72)
    以后，明末清初学者黄宗羲论及：“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传。”(73)接着，方以智为游艺《天经或问》作序时说：“万历之时，中土化洽，太西儒来，脬豆合图，其理顿显。胶常见者駥以为异，不知其皆为圣人之所已言也……子曰：‘天子失官，学在四夷’。”(74)王锡阐更从历法角度侃侃而论：“今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有。孰知此数端者悉具旧法之中，而非彼所独得乎!”(75)王氏列举五个证据，表明西法的创新皆为中法所已有，并议论到：“西人窃取其意，岂能越其范围?”(76)至此，王氏将“西学中源说”发挥得淋漓尽致。
    再往后，梅文鼎在其所修《明史·历志》中则将“西学中源说”进一步系统化(77)。此后，甚至一些西方传士为迎合清朝君臣所好，并使得西学顺利进入中国，也对“西学中源说”津津乐道：“汤若望、南怀仁、安多、闵明我，相继治理历法，间明算学，而度数之理，渐加详备。然询其所自，皆云本中土流传。”(78)既然连西方传教士都承认西方历法、算学“本中土流传”，“西学中源说”便日渐成康乾以后中国学界不可动摇的“定说”。
    还应该强调的是，康乾以后，“西学中源说”得以广泛流传与康熙帝的大力提倡，有着直接的关系。其在《御制三角形论》中说：“谓众角辏心，以算弧度，必古算所有，而流传西土，此反失传，彼则能守之不失，且踵事加详。”(79)“西学中源说”由于得到康熙帝的积极提倡，“在理论形态上表现为带有政策性的理论观点”(80)，并直接主导着清代中后期中国民族文化理论建构的走向。迄今为止，更多的学者认为，“西学中源说”不是具有完整结构的学说体系，而只是一种社会思潮。(81)“西学中源说”的荒谬，在今天已显而易见。(82)由于该问题已超出本文讨论的范围，故略而不论。