由上层贵族所认知的神灵特质，可以看出周人尚文德的传统予社会上层的信仰意识以深刻影响。秦骃祷辞明确说明“周世既没，典(法)藓(散)亡，惴惴小子……而不得厥方”，其信仰意识的深处，周之典章文物为其信仰的重要依据。而贵族观念中神灵的若干特性，也与周人之文德传统相配合，在其观念中，神灵聪明明畏，洋洋乎如在其上，如在其左右，因而世俗世界中的个体必得对自己的行为有所限制、调整。这一观念，与《左传》僖公五年所载周人主流文化中“神所冯依，将在德矣”的论述若合符节。因此，可说在信仰活动中，贵族阶层自有一套传统。
    祷辞反映了周代社会中的信仰观念，而信仰观念又是社会文化的重要组成部分，因而，从信仰意识的角度进行观察，又可上窥当时社会的文化状况。此外，本文所涉及的祷辞，既有贵族之祷，又包括民众之祷，这就为考察不同阶层的信仰意识、文化状况，以及进一步分析上古社会文化的内部层次提供了可能。
    上古时期文化的内部分层问题，是近年来学者讨论的重要议题。许多学者在讨论古代文化的层次性时，借用了人类学上“大传统”、“小传统”的概念予以说明。“大传统”代表有创造能力的上层人士创造出的文化，“小传统”则代表由民众逐渐发展出的文化。学者多认为，古代中国的“大传统”与“小传统”、上层文化与下层文化相互影响、相互牵动，和西方文化传统相比，两者之间基本不存在对立和冲突。有的学者还指出，中国的“大传统”和“小传统”之间的关系尤其密切，“小传统”深受“大传统”的浸润，“基本上是大传统的变相”，在一般性的讨论中，中国的“大传统”足以概括“小传统”，(48)即“大传统”与“小传统”没有根本性的差别。本文不否认中国文化在长期发展历程中，下层文化与上层文化相互依存、相互渗透这一基本事实。但在上古时期，三代文化酝酿、积淀、成型之初，具体情况略显复杂。从本文所列祷辞看，下层民众与上层贵族所感知的神灵特质不同，信仰活动中包含的价值意义不可同日而语。因此，贵族信仰与民众信仰、上层文化与下层文化虽不能说截然对立、相互冲突，但差异显而易见，尚且还不能够说“大传统”涵盖了“小传统”。
    贵族信仰与民众信仰相互区别，社会文化显示出不同的层级，可能与贵族阶层、平民阶层接受周人主流文化的程度各异有关。社会下层与上层的信仰，追本溯源，皆与原始信仰相关。但在发展过程中，两者前行轨迹颇有不同。民众信仰，由其祷辞及祈祷活动看，多感性直观而缺少个体的认知活动，巫术的成分还比较浓厚，保留了较多的原始信仰特征。贵族祷辞及其祷请活动，虽亦不能脱离原始信仰因素，(49)但在周人“尚文”风气的影响下，它将“文德”传统引入信仰领域，植入个体的信仰活动，使信仰意识注入新的因素，从而与原始信仰区别开来。因此，就祷辞观察到的情况来说，民众信仰继承性的内容更多，它因袭原始信仰，其中若干观念根深蒂固。而贵族信仰在继承性的基础上，改变了原始信仰中的一些固定思维习惯，逐渐开展出了不同于原始蒙昧信仰习俗的新方向，在发展进程中有所变革。但是必须注意，它变化、进步的依据正是周人的“尚文”传统，它对于原始信仰观念的变革完全不脱离周人的正统文化，由此可见周人正统文化之于上层信仰意识所具有的陶冶变化之功。
    然而，仅仅由祷辞说明贵族信仰与民众信仰之不同，上层文化与下层文化之区别，还远远不能反映上古文化内部层次的丰富性。如果考虑到文献中所记载的周代晚期各国智者对流行于社会中祷祝习俗的批评，则可见周代社会整体文化包含着更为丰富的层次，并不能够以“大传统”与“小传统”完全概括。在中国文化的内部分层问题讨论中，有学者倾向于作更细层次的划分。例如美国学者史华慈在考察中国古代文化时，即在精英文化(或统治阶层文化)与民众文化之外，又特别区分出“高层文化”，以更为细致地说明古代中国文化的组成层面。关于“高层文化”，他指出这一层次的文化与统治阶层文化相区别，它是指一些集团或个人的文化，这些集团或个人最初可能兴起于统治阶层，并且与这一阶层有紧密的联系，但他们在社会中却发挥着类似于“知识分子”的作用。“高层文化”的特质表现为，对整体的民众文化和统治阶级文化具有反思和质疑的态度，(50)即显示出深刻的理性发展趋向。史华慈的这一划分方法，为考察周代文化的整体结构提供了另一角度。
    本文由祷辞及其所反映的信仰观念出发，认为至周代晚期，社会整体文化内部的确存在不同的层次，并且确可在下、上层文化之外，进一步区分出高层文化一栏。就祷请及信仰观念这一论题而言，“高层文化”的特点表现为对在上、下两层中广为流行的祷告活动及信仰习俗进行反省与批判，即“反思和质疑的态度”。其具体表现为，社会中的一些智者超越于上、下层信仰意识之外，开始由物质因素来解释人生诸象，由人文观念出发而对祷请之类流行的做法予以驳斥与批判。
    《左传》昭公元年记载，晋侯有疾，贞人占卜是“实沈、台骀为祟”，按照“博物君子”子产的分析，实沈即参星神，台骀则为汾水神。但子产并不认为晋侯之疾由参星与汾水之神导致，他说：“君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。今无乃壹之，则生疾矣。”子产以四时之气不调以及身体器官运行之规律来解释晋侯致疾的原因，断然反对祷告参星神与汾水神，他运用自然秩序的原则否定了神灵对人事的支配、控制，其思想已逸出宗教信仰体系，而显示出强烈的理性特点。春秋后期，齐国晏婴也是具有这种理性精神的代表人物之一。文献记载齐景公患疟疾，派祝史往祷，“事鬼神丰，于先君有加矣”，然而病患经年不愈，故景公欲杀祝史以悦于神灵。晏婴坚决反对，他以“众口铄金”为立论理由，曰：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损……虽其善祝，岂能胜臆兆人之诅？君若欲诛于祝史，修德而后可。”(51)此事亦见诸竹简记载，晏子谓：“今君之贪昏苛慝……诅为无丧，祝亦无益……明德观行。”(52)在晏婴看来，祝、史虽然可以祷病，但万民之诅的力量远远大于祝史二人的祈祷。这一说法的前提虽然没有否定神灵的存在，但却突出了民众的意愿，强调以人为本，其人文主义的因素十分浓厚。据说，齐景公最终听从了晏婴的建议，勤修政务，逾月而病悛。类似记载还见于出土文献。上博楚竹书《鲁邦大旱》记载鲁国发生旱灾，哀公欲以圭璧币帛祭祷山川，子贡并不赞同此举，他说：“如夫政刑与德，以事上天，此是哉。若夫毋爱珪璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎？”(53)子贡认为大旱而祭祀山川无济于事，不如正刑德以尽人事。子贡援引自然之天为据，强调尽力于人事而应对自然运转规则，将现实政治的合理运作置于首位，显示出儒家重人事的理性主义原则。针对社会中祷疾习俗的泛滥，社会中智者予以强烈批评，《吕氏春秋·尽数》谓：“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。譬之若射者，射而不中，反修于招，何益于中？”(54)这是基于对现实生活、日常实践的思考，而引发出的对卜祷等流行于战国社会的信仰习俗进行的批评。总之，从子产、晏婴、子贡与《吕氏春秋》所论，可以看出此时他们已从祭祷习俗以及依赖神灵的信仰意识中摆脱出来，其人道论的思想崭然出现，这不仅与一般民众的信仰习惯有所区别，而且与贵族阶层习以为常的信仰意识迥不相侔。他们的文化显然属于更高层级，代表了上古传统文化发展中最富于意义的部分。