三、因事证明：制度和理论
    考察思想、学术不仅要细绎其义理，也可以从当时当地的具体史事中得启发，关键还是要落实在是否实有其“事”之上。过去研究周秦思想，每从义理入手，言人人殊，难以依据；但许多古事却可考定，由史事而反观诸子之言，可对理解各家义理有进一步的认识。
    蒙先生曾自述其“撰《经学抉原》，专推明六艺之归，惟鲁学得其正。又成《天问本事》，亦可以窥楚学之大凡也。兹重订《古史甄微》，则晋人言学旨趣所在，亦庶乎可以推征”。三篇循环相通，然还只是基础性的工作，盖“《经学抉原》所据者制也，《古史甄微》所论者事也，此皆学问之粗迹。制与事既明，则将进而究于义，以闸道术之精微；考三方思想之异同交午，而衡其得失”[25]。他在河南时，便“比辑秦制，凡数万言，始恍然于秦之为秦，然后知法家之说为空言，而秦制其行事也；孔孟之说为空言，而周制其行事也；周、秦之政殊，而儒、法之论异”。这就足以看出秦、汉之际的儒生已是与孔孟有别之“新儒家”，终梳理出“战国以来诸子学术发展之总结”（注：这方面具体的论述见蒙文通：《古学甄微·儒家政治思想之发展》、《经史抉原·孔子和今文学》。）[5]（4页）。
    这本是近代蜀学的传统，蒙先生一再强调，他的老师廖平最擅长据礼制以“权衡家法、辨析汉师同异”；并“确定今古两学之辨，在乎所主制度之差：以《王制》为纲，而今文各家之说悉有统宗；以《周官》为纲，而古文各家莫不符同”。许多聚讼经今古文学而辨析不清者，多因其“不探两汉今古文之内容而专事近代今古家之空说”。其实“究空说则今古若有坚固不破之界限，寻实义则今古乃学术中之假名”（注：蒙文通：《经学抉原·附：议蜀学》、《井研廖季平师与近代今文学》、《廖季平先生与清代汉学》、《井研廖师与汉代今古文学》、《廖季平先生传》，均收入《经史抉原》，101-145页，引文在119、120、114页。）。
    蒙先生则通过区分“经”、“史”来处理周秦之间的制度和空言，即“有周之旧典焉，所谓史学者也，有秦以来儒者之理想焉，所谓经学者，实哲学也”。故“不以行实考空言，则无以见深切著明之效，既见秦制之所以异于周，遂亦了然于今学之所以异于古”。而汉儒口中的“《春秋》‘一王大法’”又不同：“《春秋》师说者，一王之空言，《礼》家师说者，《春秋》之行实也”，故“所谓‘《春秋》经世’、‘为汉制作’者，正以鉴于周、秦之败，而别起‘素王’之制，为一代理想之法。不以《礼》家之说考《春秋》，诚不免于‘非常可怪’之论，不以周、秦之史校论‘一王大法’，则此‘非常异义’者，又安见其精深宏美之所存”[26]（189-190页）！
    盖“有素朴之三代，史迹也；有蔚焕之三代，理想也。以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑”[26]（165页）。蒙先生后又以白话重申其意说：“汉代经学虽然是继承先秦儒家（和诸子）而来，但其学术思想的侧重点则各不同：先秦重在理论，汉代详于制度。只有理论而没有制度，理论就是空谈；只有制度而没有理论，制度就会失去意义。故理论和制度必须综合起来研究，而后才能认识其思想全貌。”[13]（213页）
    这是蒙先生治学方式中的一个基本取向，在他20世纪30年代末所作的《儒家政治思想之发展》及50年代末所作的《孔子和今文学》中，皆通过条举分析汉代经师对井田、辟雍、封禅、巡狩和明堂五种制度的不同叙述，以清理出“哪些制度是历史的陈迹，哪些制度是寄寓的理想”（注：参见蒙文通：《古学甄微·儒家政治思想之发展》，177-188页；《经史抉原·孔子与今文学》，177-199页，引文在176页。）。在《古史甄微·自序》中，蒙先生为证明“儒家言外，显有异家之史存于其间”，以《孟子》书中的十四件古事（后又增论一事）为例，列举了齐鲁、三晋、楚三系对同一史事的不同说法，以见“三方史说互异”，而“北人所传近真”。结论是“孟子所称述者若可疑，而孟子所斥责者翻若可信”[25]。他指导其堂弟蒙季甫研究古代礼制，也是让其看书时将各书对“同一问题所据不同经文和各家异说都分别条列出来”[27]。
    司马迁曾引孔子之说，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》）。此语过去常被引用，然多未论及“空言”和“行事”究竟是怎样一种关系。蒙先生则以战国秦汉间思想和制度的具体例证落实了“空言”与“行事”的指谓，并揭示和说明了两者的互动互补关系。这是中国传统史学的一个要素，叶德辉就很赞赏《左传》的作者“于圣人笔削褒贬之心可以因事证明，得其微旨”[28]。若以广义的往昔立言者取代特定的“圣人”，这里正有方法论的启示：只有对往昔之人、事以实证方式“因事证明”，然后可解悟立言者之“微旨”。