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以今日的后见之明看，且不论三教是否要“合一”，它们之间确有竞争，但不必是敌进我退、敌退我进的零和关系，而可以是一种能够彼此相容甚或在学理上相融的关系。观王阳明之意，三教均为道之一种表现形式。如此则“教”虽为三，其“道”则一。但“道”或是形而上的学理，“教”却有一整套组织、仪式和推行方式。“道”可以是开放的，“教”是否也如此呢？这个问题宋人已在考虑，苏辙就以为不然。 苏辙曾对僧道全说，佛法所言，可以从儒书得之，并论证了《中庸》与六祖所言相通处，使道全惊喜而以为“儒佛一法”。而苏辙又说“不然。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，不可一日无礼法。知礼法而不知道，世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世则乱。”故“古之圣人，中心行道，而不毁世法”。(17)后者或即庄子所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以为天下”(《庄子·让王》)之引申，但庄子的原意是治世非道之所侧重，小苏则发展为道只宜治身而不能治世。 本《易·系辞》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，苏辙进而说，自五帝三王以来，皆“以形器治天下，导之以礼乐，齐之以政刑，道行于其间而民莫知”，故“泯然不见其际而天下化”。老子则“体道而不婴于物”，似有“舍礼乐政刑而欲行道于世”的倾向，孔子只能“以龙比之”。“东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者。”至魏晋而“好之笃者，则欲施之于世；疾之深者，则欲绝之于世。二者皆非。”盖“道之于物，无所不在”，古之君子，以之“治气养心”；若以“行道于世，其弊必有不可胜言者”。简言之，“老、佛之道与吾道同而欲绝之，老、佛之教与吾教异而欲行之，皆失之矣”。(18) 道行于其间而民不知，大概就是《易·系辞》所谓“百姓日用而不知”，《孟子》所谓“习矣而不察”(《尽心上》)，或亦《庄子》所说的“因是已，已而不知其然谓之道”(《齐物论》)。欧阳修所描述的情景是：由三代而上，“其岁时聚会，以为朝觐聘问；欢欣交接，以为射乡食飨；合众兴事，以为师田学校。下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。”(《新唐书·礼乐志》) 但苏辙所谓“以形器治天下”，则不仅“导之以礼乐”，并且要“齐之以政刑”，与欧阳修所说的“不知所以迁善远罪”又不同，故“君臣父子之间，不可一日无礼法”。这大概是佛、道二氏之“至道”可以“治气养心”却不足“治世”的关键所在。简言之，儒释道三家是道同而教异，即其形而上者同，形而下者异，故当不绝其道，而不行其教。“道”可以开放，“教”却不能不封闭；若以二氏之道治世，则必致乱。 盖孔子说过：“唯器与名，不可以假人。”因为“器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之。”(《左传·成公二年》)器不仅藏礼，且礼之以利平民，也落实在器之上。如果器转移了(进出皆然)，政也就不在了，于是国亡。这里的“器”，便近于苏辙所说的“教”。故小苏的思路，或隐受此说影响。施行于民的“器”或“教”一旦改变，“礼”或“道”也就被架空而名存实亡了，天下焉能不乱。 或延续这一思路，王阳明有新的发挥。他说： 夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育。犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御、王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。(19) 此处虽未言明“佛氏之教”和“圣人之道”是否单一之道的不同表述，然据其“道大无外”之说，似当如此理解。若空间或语境不同，器便有别，且到了车马不能渡海的程度，则器的地位显然提高了。《庄子》中的师京曾说：古今犹水陆，而周鲁之道类舟车，若“行周于鲁，是犹推舟于陆”，必“劳而无功”(《庄子·天运》)。此水陆舟车之差，已有空间异而道不同的意思。阳明所说，则是空间异而器不同。然从实施层面言，几乎是以器之成败定道之当否，实不啻一种空间化的器决定论。道亦器的意味，似不呼已出了。 按历代说道器者甚夥，尤其从宋儒开始，兼及理气、体用、本末等，论述极多，而同一人在不同语境下所说也不尽同。(20)如朱子就既说“道器之间，分际甚明，不可乱也”；又说“器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道亦只是器之理。”但这都是基于《易·系辞》区分的，是形上与形下，而不是有形与无形，故道和器“有分别而不相离”。(21)上下非有无，故看似对立的言说，未必冲突。朱子此说，最为通达。 (责任编辑：admin) |