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后来章学诚也强调“官师治教，未尝分歧为二”，故“道器合一”。且“道不离器，犹影不离形”；天下没有“离器言道，离形存影者”。因“先圣先王之道不可见”，故夫子“述六经以训后世”，则“六经即其器之可见者”，亦即“六经皆器”。后人“当据可守之器而思不可见之道”，并“即器存道”，而不当“自著为说，以致离器言道”。实斋侧重的是“道之隐”，或类《庄子》所说的“不道之道”(《齐物论》)，故只能是“道因器而显”。(22)然若从后世重物质的眼光看，以器为形而道为影，也已是器先于道了。无论如何，这样的“道器合一”主张，进一步提升了器的重要性。 在章学诚之前，王夫之已提出了“天下唯器”、“盈天地之间皆器”的主张。不过他是基于“无其道则无其器，人类能言之”；而“无其器则无其道，人鲜能言之”，故有意侧重后一方面申论(23)，甚至说出了“据器而道存，离器而道毁”的话。(24)历代对“器”的重视和强调，这可能是最高峰。不过王氏学说在当世流传不广，真正产生影响，大概已到同治年间曾国藩刻《船山遗书》之后了。本文无意细绎历代道器论发展演化的理路，但器的提升与器的空间化相结合，意味就远更深长了。 明儒焦竑便曾引据苏辙关于天下无二道而治人则异的见解，来思考儒释同异的问题，以为“内典所言心性之理，孔孟岂复有加。然其教自是异方之俗，决不可施于中国。”(25)焦竑是阳明心学在晚明的要角，也一向赞同三教融通，他有一段广被引用的名言：“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道、佛又一道也。大氐为儒佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：尔之月不如我之月也。不知家有尔我，天无二月。”(26) 在焦氏看来，“道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。”那些瓜分而株守之人，都是“见迹而不见道”的“昧者”。(27)所谓先达者“非止此数人而已”，其态度之宏通，已超越很多时人以及后人了。然其道一无二的开放观是建立在对“教”或“器”有保留而封闭的基础之上，却也是不能忽视的。 且晚明早已不能维持所谓“道一同风”的状态，据焦竑的观察，“晚近世上失其道，人奋其私智，家操乎异说”。(28)“道”既失范，典范不能维持，才导致杂说并出，即《礼记·表记》所谓“天下无道，则言有枝叶”。到明末清初，情形更为复杂，因西方天主教的传入，儒生所面临的竞争局面，由“三教”增为“四教”。(29)到近代则新入的西教影响越来越大(30)，而西学亦随风而至，形成席卷天下之势，于是出现了前引王国维所说的“道出于二”。王说虽晚出，实简明概括了已经发生的进程。 二、转向“道出于二” 与西学对应的“中学”，本是晚清西潮入侵所促生；没有外来且获得承认的“西学”，便也无所谓“中学”。清末流行的“中学为体、西学为用”说，等于承认有两种体用的并存，也就是两套道器并存，其实已是一种“道出于二”的局面，不过未曾言明而已。夏震武后来就说，近代“新学者流，以《大学》之格致诚正为治己，修齐治平为治人；治己者圣人与佛老同，治人者圣人与佛老异”，其实就是受了前引苏辙说法的迷惑。(31) 夏氏所谓佛老，乃明喻西学。而他看出了近代“新学者”与苏辙思路的关联，甚可思。他自己实际主张道器不可分，若引进外来的“世法”，就等于承认了“天下有二道”。与夏震武思路相近而主张相反的是严复，针对“中体西用”的主张，他曾引裘可桴关于“体用一物”的见解说： 有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体、以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。(32) (责任编辑：admin) |