“在有孔子儒家之前，忠孝两德，早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空倡此一理论，而始蔚成为中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。试问孔子亦何从具此大力，一凭空言，而获后世人人之乐从乎。”⑧
    “孔子生周公后，有德无位，所谓明王不兴而天下孰能宗予也。然孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。故几治周公之礼，寻究周公封建、宗法与井田之三大创制而推寻其中心精神之所在者，则必首于孔子论仁之旨有深识焉。”⑨
    所以在钱先生的观察中，孔子并不是如耶稣、佛陀一样的宗教救世主，而只是一好古敏求、博我以文、约我以礼的中国社会的圣人。其思想并不来自天启和顿悟，而是总结和继承了自周公以来的中国民族之传统文化和心灵。孔子思想也不是贵族生命之腐败及周文疲敝之所激发。相反，是中国民族之人文道德精神激扬高昂，在春秋时达于一新境界之所感应。孔子只是集其大成者。钱先生的这种说法，没有某种深奥的西方哲学为其间架和背景，但实质内容我以为是更深刻全面，更符合孔子与中国民族文化及历史发展的实际的。
    钱、牟两先生的看法所以有如此差别，究其原因，是因为牟先生研究中国哲学的方法，比较地是西方哲学的方法。关注的是哲学本身的逻辑和特点，钱先生研究中国思想的方法则比较地带有更多国学的特点，文史哲是内在结合的，哲学是历史的文化的哲学，是民族的文化生命之自身。故涉及孔子思想与夏商周三代文化及周礼的关系时，钱先生笔下的周公与周礼是有血有肉的，对它的阐释和解说，充满着对民族文化生命的亲切激动之情。牟先生笔下的周公与周礼，却是干枯僵死的，读之只能得一何谓亲亲尊尊的字面的和制度的解释，没有灵魂和生命的律动。
    在《中国哲学十九讲》中，牟先生本很推崇黑格尔的历史哲学及其历史研究法，指出：“黑格尔把历史看成精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（Intrinsic Law）。它有一种节奏，这种节奏就是精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。”⑩黑格尔这种历史观及其历史研究方法，是习称的历史辩证法。牟先生强调，只有运用这种方法研究历史，才能透过历史材料的表面和种种偶然性，看到它的必然的发展趋向。但实际上牟先生对孔子思想与中国以前之文化历史发展的关系的看法，是恰恰背离了黑格尔这种历史之辩证发展的看法的，以至认为孔子思想的产生不是周礼、周文所包含的民族精神、律则之发展到一个新的高度的表现，而是孔子个人之“天踪之圣”的体验与顿悟。相反，钱先生的看法，强调孔子思想与周礼、周文及春秋时人之道德与人文精神的内在联系，却恰恰与黑格尔揭示的这种历史辩证法的方法相一致。也就是说，中国民族文化所蕴含的内在精神（理念），是远在尧、舜、禹、汤、文、武、周公时即已存在与洋溢活跃的，由周公而孔子，不过是这一精神随时代的进展而更加成熟与定型的两个阶段而已。因此，春秋时代的“礼崩乐坏”，贵族生命腐败，并不表示周文所蕴含的内在精神之疲敝与腐败，相反，正是这一文化之内在精神向前发展所产生的新陈代谢，贵族不过是这一文化精神明进发展之排泄物而已。钱先生不立足于贵族、周文疲敝来观察孔子，而着眼于中国文化内在精神之由尧、舜、禹、汤，而文、武，而周公，而孔子的一贯的发展，故恰恰是对历史研究的辩证的方法。
    牟先生对孔子思想的诠释方法，实际是从康德哲学来的，而康德的方法本质上是苏格拉底、柏拉图式的概念分析法。不过苏格拉底对道德的概念（本质）的分析，走错了方向。而康德则正确地揭示了道德的本质而已。但两者在认识论式地解释与分析道德概念的本质与内涵（柏拉图所谓理念）这一点上是一致的。这是一种割断历史、与黑格尔所谓历史发展之辩证法相反的形式主义的历史研究法。不幸，牟先生对孔子思想剖析，恰恰没有越出这一方法。虽然牟先生也揭示了孔子与康德在如何才能成就道德这一点上的区别，但既然是在康德方法的圈子内研究，和康德一样，强调道德之当下明觉、当下体悟的一面，而把孔子精神讲成陆王心学之“唯德性是尊”，并树立此一“尊德性”或良知之当下顿悟为中国文化与儒学正统，也就是必然的了。所以牟先生之不能在实际上契合与运用黑格尔的历史哲学方法以研究孔子，是其康德式的研究方法所决定的。
    钱先生完全按中国文化与孔子思想之本来面貌解剖孔子，因此十分强调孔子“尊德性”与“道问学”之内在结合，践礼与守仁之内在结合，博文与约礼之内在结合，更新与守旧、创造与继承的内在结合，排斥任何割断历史、舍弃中国文化之全部丰富内涵与精深含义，而突出顿悟、当下体悟、一了百了的明心见性的研究方法。钱先生之国学研究方法的实质正在这里。它不是别的，恰恰是中国文化之特殊精神的体现。唯其如此，钱先生孔子研究能取得丰硕、平易、亲切、而又充实、精微的成果，也就绝不是偶然的。
    对朱熹思想及其与王阳明哲学的关系之研究与阐释，是钱先生学术研究的另一重点，其研究方法也贯穿着这种特点。
    时下流行的对朱熹哲学的看法，以冯友兰和牟宗三两先生的最具影响。但在冯先生笔下，朱子哲学实际是西方新实在论哲学在中国的翻版。牟先生则不出冯先生的窠臼。能够注意从中国思想的大传统和朱熹思想自身的特点出发以研究朱熹和王阳明的，也是钱先生。
    冯先生研究朱熹哲学的方法，在《三松堂自序》中，他有一段话讲得十分清楚。冯先生说：
    “‘新理学’的自然观的主要内容，是共相和殊相的关系问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。这两者之间是怎样区别又怎样联系呢？在西方哲学中，首先明确提出这个问题而又加以详细讨论的，是柏拉图。在中国哲学中，首先提出这个问题而还没有加以详细讨论的，是公孙龙。所以我在《新对话》中，就用公孙龙代表对于这个问题有所贡献的人。在中国哲学中，这个问题一直到宋朝的程颐才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的，也关于这个问题的讨论。”（11）
    根据这段话，可以看到，冯先生研究程朱哲学的方法，就是西方新实在论的方法。其特点，（1）是把哲学问题归结为一般与个别、共相与殊相的关系问题，认为凡哲学必是讨论这个问题；（2）是对一般、特殊及其相互关系进行纯概念、纯认识式的分析。因其如此，冯先生认为在中国第一个能称为哲学家的是公孙龙，而程朱则是接着公孙龙。他的“新理学”又是接着程朱的。因此，如果没有程朱，他的哲学也就是接着公孙龙而与儒学没有关系了。所以实质上程朱在冯先生的心目中，不过是新公孙龙、新柏拉图、新实在论在中国的代表而已。唯其如此，冯先生一再强调朱熹体系中的“心”只是“知觉灵明”。朱熹的“心统性情”，“统”只是知觉的意思；“心具万理”，“具”也只是知觉的意思。朱熹的“格物穷理”，就是以心之灵明知觉认识客观外界之理，而理则是一形而上的共相。