据此可知，津田把“形而上学的思维”和“现实生活、现实自我体验”对立起来。此外，家永三郎在《对津田左右吉的思想史式的研究》第六编第二章《学術著作に見られゐ思想的变貌（学术著作所见思想的变化）》中引用了家永对津田的采访（1953年的访谈），其中有以下的话：
    问：先生对形而上学完全没有兴趣吗？
    答：我认为对学问上的事情作最终归结，那一定会走向形而上学。从这个意义上讲，我承认形而上学是不可缺少的。但在学习西洋的形而上学历史之后，就在上面加点什么，我认为不应该以这种方式去研究形而上学。在这一点上，我常常和从事西洋哲学的人发生意见冲突。
    由此可知，不能否认津田对“形而上学”不抱积极的态度。还有，栗田直躬《津田左右吉先生の学問の意味（津田左右吉先生之学问的意义）》（44） 中“研究の方法に関して（关于研究方法）”说：
    先生对哲学有着强烈的兴趣，认为人类面向形而上的世界不断进行思索是当然的思想要求，但他不愿过于积极地朝着这个方向，他自己的研究方法，就是守住经验世界的逻辑。
    可见，他所喜欢的弟子栗田，也就津田对“哲学”、“形而上学”的态度作出同样的证言。
    再举一个具体的例子。在《道家的思想及其展开》第二篇第一章《『老子』の思想（〈老子〉的思想）》中，津田有以下论述：
    《老子》和形而上学的、或哲学的思维没有太多的关系。……总之《老子》在其思想根据方面的论说极为暧昧，可以说几乎没有这方面的思维。……因此《老子》对智的排斥，显然既不是在思考智自身的性质及能力后，指出智有其界限，也不是在超越理智的地方，如禅家工夫一般指出悟道有其要谛、修道有其方法，也不是重视冥想的，或神秘的精神状态……全部指的是对现实社会文化的排斥。……在这样一种思维方式中，无法承认有超越理智的境界的存在。《老子》的思维方式在整体上就其实质而言没有脱出常识的范围，对前述的那些问题不能作深入思考，原因也在于此。……不过，《老子》在谈论政治，阐述处世之术时，试图将其作为道而给予普遍的价值，试图将其基础置于历史观、宇宙论之上，较之单纯的常识更近了一步。……《老子》虽然是思维已如此进步之时代的著作，但如上所述，不能否认其思维是浅薄的，其原因之一也在于其根本精神只是处世术而已。
    就是说，否认《老子》中“形而上学”、“哲学”的存在是成为其各种思想（政治思想、处世思想等）之根据的思维存在。栗田直躬在《津田左右吉先生之学问的意义》的“シナ思想の研究におぃて（中国思想的研究）”一节中，就此问题作过以下阐述：
    我们在做学生期间，知识分子间对《老子》的理解，也似乎视其思想为一种幽玄的哲学，具有形而上的世界观。……然而津田先生有一部我以前也接触过的名为《道家的思想及其展开》（1927年，东洋文库论丛八）的著作。……此书中先生对《老子》的形成及其思想作了彻底的探究。在此书看来，《老子》所言并非世间所谓哲学的东西，其内容，其一是帝王取得天下且加以统治的方法，其二是作为个人如何才能保全无事之生活的处世术。
    这一证言也对津田的世界中缺乏哲学性作出了正确把握。然而，从中国思想史的实际来看，津田的这一理解，别说是对《老子》思想，对《老子》前后即战国至西汉时代的思想史动态也完全未能把握。津田中国思想史研究中这种对哲学、形而上学的轻视，又反作用于他对“亚洲”、“东洋”的理解。
    八、结语
    以上，围绕津田左右吉的中国思想史研究中反“亚洲主义”或“亚洲并非一体”的各种问题，从不同的角度展开了讨论。从表面上看，在很多场合，其主张是极为简单地以“包括印度、中国，甚至包括日本之意义上的东洋文化，理应不存在”（45） 的形式表现出来，然而，通过以上研究，我们得知，显然这绝不是一种简单的思想。
    如本文第二节所讨论的那样，津田“亚洲并非一体”之思想基础中，有着对战前“亚洲主义”、“东亚新秩序”、“大东亚共荣圈”的批判。如第三节所讨论的那样，有着对战后新“亚洲一体”论的危机感。这些批判和危机感的背景中，如第四节所讨论的那样，有着对同时代东方各地区（亚洲、东洋）文化停滞的认识。进而如第五节所讨论的那样，有着他对“亚洲”、“东洋”概念本身体现着儒教式权势主义的批判。在此基础上，如第六节所详细讨论的那样，津田认为思想、文化一般说来是植根于民众“生活”的具体的特殊的东西，从此角度出发，对徒有其名的“亚洲”、“东洋”概念作出了否定。最后，如第七节所讨论的那样，津田将历史学规定为重视具体性特殊性的学问，反对概念化与法则化，对以抽象化为本质的哲学、形而上学持冷淡的态度。
    这样一种体系性的、具有复杂内容和结构的东西，才是津田的反“亚洲主义”和“亚洲并非一体”理论。早就有人提出有必要批判地超越津田史学，我们中国思想史研究者必须体会到，今天如果我们不能跨越津田提出的反“亚洲主义”、“亚洲并非一体”的理论，那就一步也无法向前迈进。