但是为什么要监察私人道德，而不是去对付妨害他人或整个社会的行为，以保住社会的严肃性呢？为什么私人罪恶要受到国家的关切呢？这是我们将要进一步讨论的问题。对希腊人来说，在任何情况之下，国家对一个人的私生活显然不能掉以轻心。为什么呢，他们指出，防患于未然总比事后纠正要好。因为我们知道，放纵和财富势必造成不守纪律的品性，还有“对于革新的爱好也是由私生活中的习惯引起的。创设某种主管机构以密切注视那些其生活方式对宪法不无危害的人们是件好事”。（70）防止不良教师腐蚀青年也是好事。（71）谁也没有对这个原则提过抗议；不论是柏拉图还是色诺芬在为苏格拉底辩护时，都不曾援引过信仰自由。从法律上看，在他们的心目中无神论（72）应受谴责，而且他们的辩论从未离开过事实。苏格拉底实际上亦非无神论者。如果他是的话，柏拉图就会是第一个要求他饮下毒芹汁的。死刑在等待着《法律篇》城邦中不虔信神灵的人，那里的公民都处在当政诸公的监视下和在告密者群之中，柏拉图却不把他们指控为谄媚者。实际上城邦有时设地方行政长官负责监督私人的道德生活，如斯巴达的监察官、监督妇女和社会风化的官员、罗马的监察官和雅典的阿利奥帕基斯。
    毫不足奇地可以看到，这些监察官的活动一直是或仅限于创造典型的案例。雅典一位执政官在一个旅店中用餐就从最高法院中被撤了职，（73）那被认为是一种放荡行为。（74）一位好公民也不敢为享乐而挥霍其世袭财产。（75）有一位雅典人和一个名妓一起就餐，敢于回答阿利奥帕基斯的指责，说他可以用自己的钱干本人想干的事。（76）实际上这个为私生活辩护的人就不再被承认是公民了，他立即变成了当时作为雅典宗主国的马其顿的官员。亚里士多德说过，事实上僭主政治不关心私人道德问题，（77）无疑这是由于一个僭主已不再有公民同胞，只有自己的奴隶了。
    从另一方面看，雅典人能对其一位同胞的不敬神祗行为仍然无动于衷吗？苏格拉底的不敬宗教行为只牵涉到个人道德义务问题（此时尚未形成“国教”这种特殊层次的事物）。但是“每一位斗士都是一个公家的人”象某处一句谚语所说的那样。苏格拉底就被判了罪。他本来可以逃走，但他有一次在梦里听到了法律的声音，告诉他说不可造次。“苏格拉底，你是怎么想的？你要毁灭我们法律，从而毁灭与我们同在的城邦吗？”（78）因为只有法律才能使一个城邦存在下去。（79）苏格拉底宁愿接受不当的死刑，而不愿做一个不服从法律的典型，从而毁掉他心目中自己国家的体制。他可以和那些老布尔什维克相比，在受人操纵的审判中被罗织罪状，但由于对党的热爱，并为了不破坏组织及其基本力量即纪律，而默默地死去。这也许是崇高的；除此之外又会是什么呢？这也是有启示作用的。
    启示后人：这就是古代政治对于自己的看法。
    如果我们问：个人道德对国家的重要性究竟在哪里呢？可以得到无数答案，都是假的，而且政治领袖们已经做过了，其答案如下：害怕丑闻和害怕给人当作样板推广开来，保护个人，极其害怕不敬神祗会给社会造成的后果，并有一种思想，认为个人道德是一个薄弱环节，它一旦破裂，整个社会结构即将解体等等。这些拙劣的理由本来没有什么重要性；而为它寻求各种各样合理的根据，其重要性远不及那种迫使人们相信这些答案的力量，而这种力量使得它们反复一再出现。伯格森把这种力量叫做社会义务，因为他把道德能量看做是他人或社会施加压力的结果，而不是康德式的自发的迫切责任感。舆论不得不受到私人罪恶的丑化。如果它想要成为政治性的舆论，那就须将其道德的义愤赋与政治合理性的根据。如果给它加上一种世俗的力量，它可能是严格的，即使被控告一方的错误完全只是被告心中想想的事情。政治原始并无一种特定的本质。最初的不明确状态是由柏拉图的《法律篇》提出的，在该书中道德和公民义务处于同一个层次。只要不将私人道德与社会及其舆论区别开来，则国家永远可以将它强加于人。在什么条件下，舆论可以得到世俗的助力，尚有待于观察。这里我们将重新发现两种权威的模式，希腊人在两者之间一直犹疑不决。
    当直接行使权威的时候，舆论占支配地位，而城邦不过是其成员的总和。统治并不是一项专门职业，具有自己的行为准则和集体精神。统治城邦的就是同样一些个人，被统治者即他们自己，他们的意见形成了舆论，亦即义务的根源，随时准备指责旁人，并认为所有偏差，是个人在挑衅。城邦折磨那些行为不检的公民同胞，正象它反对一个敌邦时，那样群情激愤。反之，让我们设想，一个专业机构接管了权力或是将一切权力移交给它。统治机构的分离随着就会有一个专业领域，也就是政治领域创立出来，从一种新的权威中涌现。对于这新的统治集团而言，公民已经不是和他们同等地位的伙伴，可以将其私生活作为邻里闲谈的话题，万一有什么离谱行为也不关国家的事。他们并不损害公民群体的生存。政治所要处理的，只是有关集体利益的事就行了。群众如果不互相打架斗殴，扰乱社会秩序，只是嬉戏欢乐，即无妨碍。只有公共秩序和社会福利才值得考虑。其余的事都属于私生活。无需赋予私生活以正式的自由权利；而已经做到的也许比这更进一步，因为人们早已把它忘却。
    对于这两种形式的权力结构的爱好与否，人们的态度分成两派，也是可以理解的。它们的功效实际上是相同的，在我们这个时代，我们看到独裁政权在道德问题上摇摆于严格纪律与放荡不羁这两种态度之间，就错误地以为它们是非政治性的，对统治者的权威既不加强也不削弱。另一方面，它们所激起的感情和所要求的克制力量却不相等。对职业政治家而言，控制每个人的生活不过是早已为人默默地抛弃了的无用的热情而已。政治是在群众影响这一层次上发挥作用的。如果有一种官方的清教徒主义不顾一切地强加于人，那就更不是一种统治的方法，倒是一种威胁的方式了。禁止道德方面的放荡不羁意味着也禁止颠覆思想，这也意味着每个公民必须感到自己是国家的工具，而国家又是其所有成员的信仰。
    反之，思想家却是认真对待清教徒主义的。柏拉图、伊索克拉底和亚里士多德宁愿用控制思想的方法，而不愿采取控制群众全面行为的办法。他们谴责雅典式的民主放弃了前一种方法，而且允许每个人“随心所欲地去生活”，（80）因为人之常情总是把不可避免的演变归咎于他所不喜欢的政权。知识分子忧心忡忡，又是新皈依者。他们不如政治家对于总体情况敏感，就把一些孤立的混乱现象看成征兆，从而感到烦恼。他们的道德热情使他们不太能分清政治与个人道德的区别，他们把个人道德看做一种政治上的必要性。舆论也有同样的反应。它将公民总体的政府比做在家庭里进行教育的控制，并要求严厉的权威。（81）
    古代经常可以看到战斗精神理想的新生，这实际上与现实政治并没有多大关系，只有改革家在那里努力去灌输人们更高的理想。因为在群情激愤的时期，公民的理想是一丝不苟地被十分认真看待的。苏格拉底不幸生逢这种热情高涨的时期。真的，对于理想本身的态度，他和杀害他的那些人具有同样的见解。
    结论应该用勒内·夏尔的话来说：“历史就是同一个词的各种同义词的长期的连续系列，对它的反驳是一种责任和义务。”
    Paul Veyne: LES GRECS ONT-ILS CONNU LA D{K516602.JPG}MOCRATIE？
    （DIOG{K516603.JPG}NE No. 124,1983）